IBNU 'ARABI - Hakikat Manusia

Pemikiran Ibnu ‘Arabi

Ibnu ‘Arabi memiliki inti pemikiran yang hampir sama dengan Plotinus dalam membagi jiwa dalam diri manusia. Menurutnya terdapat tiga jiwa partikular dalam diri manusia, yaitu jiwa tumbuhan, jiwa binatang, dan jiwa rasional. Kedua jiwa yang pertama lebih terikat erat dengan siklus biologis, yaitu aktivitas dari organ-organ tubuh. Dalam hal ini, Ibnu ‘Arabi mengatakan bahwa tubuh adalah modes dari jiwa universal atau al jism al kulli, sedangkan jiwa rasional merupakan jiwa yang hanya dimiliki oleh manusia, jiwa murni yang bersih dari kesalahan yang lebih terkait dengan yang diatasnya, yaitu akal. Ibnu Al ‘Arabi mengidentifikasikan jiwa ini sebagai hati mistis. Hal ini karena ia menerima pancaran dari akal dan menghendaki persatuan dengan sumber utama, yaitu Yang Esa. Banyak kalangan berusaha membuktikan keniscayaan eksistensi figur pembawa keadilan ini. Entah dari sudut pandang teologi, filsafat, saintifik, ataupun yang lainnya. Salah satu tokoh Sufi paling masyhur, Ibnu Arabi (w.1240) pun turut menawarkan teorinya tentang Mahdiisme ini. Menurut Izutsu (1983:219), pandangan dunia Ibnu Arabi didasarkan pada dua aspek: Yang Mutlak (the Absolute) dan Manusia Sempurna (the Perfect Man). Dari yang kedua inilah, keniscayaan tentang seorang yang akan menyelamatkan dunia—wali, dalam istilah Ibnu Arabi—diturunkan (Amuli, 1989). Ibn Arabi menilai ‘manusia’ dalam dua aras. Pertama, aras kosmis. Di sini ‘manusia’ diperlakukan sebagai entitas kosmis. ‘Manusia’ pada aras ini adalah Imago Dei, Citra Tuhan. ‘Manusia’ sejatinya adalah sempurna; ‘manusia’ adalah sempurna. Mengapa? Karena dipandang dari aras kosmis, manusia adalah saripati sempurna dari alam semesta, spirit dari alam Wujud. Pada diri manusialah, semua unsur alam semesta terhimpun dan termanifestasi. Ringkasnya, ia adalah Mikrokosmos. Pada aras kedua, Ibnu Arabi melihat manusia pada aspek individu. Di sini, tidak semua manusia adalah sempurna. Hanya segelintir orang yang berhak menyandang titel manusia sempurna. Selebihnya, kebanyakan manusia jauh untuk disebut sempurna. Di tempat lain, Ibnu Arabi menyatakan bahwa ‘kemanusiaan’ manusia pada aras kosmis terletak pada ‘kemencakupannya’. Sebagai mikrokosmos, manusia memiliki semua kualitas yang terdapat di alam semesta. Tuhan memanifestasikan Diri-Nya pada diri manusia dengan cara yang sangat sempurna. Manusia, dengan demikian, adalah manusia sempurna lantaran ia merupakan teofani Allah yang paling sempurna. Menurut Ibnu Arabi, manusia di tataran kosmis, atau Manusia Sempurna, terletak pada ‘kemencakupannya’. Pada diri manusia terdapat dua tanda pengenal, yang tidak dimiliki makhluk Tuhan lainnya, yang menjadikan dirinya disebut Manusia Sempurna. Yaitu, dialah satu-satunya wujud yang secara sempurna dan total menjadi hamba Allah (‘abd Allâh). Di luar dirinya, hanyalah memeragakan salah satu aspek Nama Tuhan, tidak merefleksikan sepenuhnya Tuhan. Pengenal kedua dari Manusia Sempurna adalah bahwa dirinya dalam pengertian tertentu Yang Mutlak itu sendiri (Izutsu, 1983:227). Dengan kata lain, Yang Mutlak adalah realitas batin (‘ayn) dari manusia, tetapi tidak sebaliknya. Menyangkut manusia sempurna pada aras individu, Ibnu Arabi percaya itu hanya dimiliki orang-orang tertentu seperti nabi, rasul, dan wali. Konsep ‘wali’, bagi Ibnu Arabi, mencakup nabi dan rasul. Dalam hierarki spiritual Ibnu Arabi, peringkat puncak spiritual diduduki oleh maqam wali, kemudian nabi, dan terakhir rasul. Salah seorang komentator Ibnu Arabi, al-Qasyani, menuturkan, “Setiap rasul adalah nabi, dan setiap nabi adalah wali”. Namun, hal yang sebaliknya tidak berlaku. Imam Mahdi sebagai Wali Zaman Gagasan Ibnu Arabi tentang eksistensi wali mesti ada dalam setiap zaman ditarik dari kata wali (waliy) itu sendiri. Menurut Ibnu Arabi, kata waliy merupakan salah satu Nama Tuhan dan ia dapat diterapkan juga untuk manusia. Namun, dalam kasus nabi dan rasul, karena keduanya bukan salah satu Nama Tuhan, kenabian dan kerasulan berakhir dengan diutusnya Nabi Muhammad saw. Sebaliknya, mengingat wali termasuk dari nama Tuhan dan Tuhan eksis secara abadi, maka kewalian (wilâyah) akan eksis selamanya. Sepanjang di dunia ini ada manusia, walaupun satu orang, yang mencapai derajat wilâyah—dan orang semacam itu senantiasa ada—maka kewalian itu sendiri akan tetap terjaga. Dari itu, andai kita hubungkan teori Ibnu Arabi dengan konsep Mahdiisme, maka teorinya memperkuat konsep Mahdiisme. Misalnya, Amuli (1989:156-7), salah satu juruulas Fushûsh al-Hikam, menyatakan: “Dia (al-Mahdi) adalah Khalifah Agung Allah dan Kutub yang di sekitarnya seluruh dunia berputar; melaluinya juga kewalian ditutup dan diakhiri, seluruh kewajiban, perintah-perintah hukum, jalan-jalan spiritual dan agama ditutup. Melalui dia juga, seluruh semesta kembali kepada asalnya sebelum ia diciptakan. Melaui dia awal penciptaan dipertautkan dengan Hari Akhir dan melalui dia lingkaran penciptaan berakhir.” Sementara di tempat lain, Amuli selanjutnya menuturkan kata-kata Ibnu Arabi ketika ia memilah subjek kewalian pada bagian-bagian yang berbeda; Ketahuilah, kewalian dapat dibagi menjadi dua: kewalian mutlak dan kewalian tergantung, atau kewalian umum dan kewalian khusus. Jika kita anggap kewalian menyangkut pada dirinya sendiri, maka ia merupakan sifat Ilahi dalam pengertian mutlak; jika kita menganggap sebagai terkait dengan para nabi dan para wali, maka ia kewalian tergantung. Tambahan pula, yang tergantung diperkaya dan diberi validitas oleh kewalian mutlak dan yang mutlak mendapatkan manifestasinya dalam yang tergantung; jadi, kewalian para nabi dan wali merupakan bagian dari kewalian mutlak, sebagaimana kenabian para nabi merupakan bagian dari kenabian mutlak. Karena kenabian mutlak dari awal secara khusus milik Muhammad dan hakikatnya, dan kesinambungan ini dari realitas asli khusus milik para nabi dan rasul dari Adam hingga Isa (yang merupakan manifestasi-manifestasi berbeda dari realitas Muhammad), maka kewalian mutlak khusus untuk Ali bin Abi Thalib dan realitasnya (melalui pewarisan spiritual dan esensial dari prakeabadian) dan setelah itu (melalui kesinambungan realitas awal) kepada keturunannya yang suci. Garis spiritual ini merentang hingga Allah mengakhirinya dengan al-Mahdi (Amuli, 1989:122) Sementara di tempat lain Ibnu Arabi mengatakan: Adapun Penutup Kewalian Muhammadiyah, saat ini (era Ibnu Arabi) ada pada seorang dari bangsa Arab yang memiliki kemuliaan sejati. Saya kenal di tahun 595 H. Saya melihat tanda rahasia yang diperlihatkan oleh Allah Ta’ala pada saya dari kenyataan ubudiyahnya, dan saya lihat itu di kota Fez, sehingga saya melihatnya sebagai khatam al-wilâyah darinya. Dia adalah khatamun nubuwwah mutlak, yang tidak diketahui banyak orang. Dan Allah telah mengujinya dengan keingkaran berbagai kalangan padanya, mengenai hakikat Allah dalam sirr-nya. Paragraf di atas menunjukkan kepada kita bahwa Ibnu Arabi, menurut Amuli, pada dasarnya setuju dengan al-Mahdi yang dijanjikan dari Syi’ah Imamiyah sebagai penutup para wali. Bahkan dalam bukunya Imamah dan Khilafah, Muthahhari menegaskan ihwal pertemuan antara Jika Syi’ah mengandaikan bahwa kehadiran imam di setiap zaman itu melalui pendekatan nas, maka Ibnu Arabi, sebagai “pucuk pimpinan” dalam dunia Sufisme, menghampirinya dengan pemaknaan kata. Bagaimanapun, kedua-duanya sama-sama meyakini hadirnya imam zaman yang menyaksikan amal perbuatan manusia.

Auguste Comte

Auguste Comte lahir di Montpellier, Perancis, pada 17 Januari 1798. Memiliki nama asli Isidore Marie Auguste Comte, ia berasal dari keluarga bangsawan Katholik. Ia menempuh pendidikan di Ecole Polytechnique dan mengambil juusan kedokteran di Montpellier. COmte juga berpengalaman memberi les matematika dan menjadi murid sekaligus sekretaris Saint Simon. Comte memiliki kisah cinta platonik dan tragis. Menikah dengan Caroline Massin, seorang pekerja seks, ia bercerai pada 1842. Ia menikah dengan Clotide de Vlaux namun pernikahan tersebut tidak berumur lama. Clotide de Vlaux meninggal dunia karena sakit Tubercolosis. Kehidupan pribadi Comte sebagai pemikir besar dilingkupi kemiskinan. Ia dikenal sebagai sosok emosional dalam persahabatan. Comte juga kerap terlibat konflik dalam persoalan cinta. Percobaan bunuh diri pun pernah dilakukan oleh tokoh kunci sosiologi ini. Comte meninggal dunia pada usia 59 tahun pada 5 September 1857. Selama karir intelektualnya Comte menghasilkan banyak karyanya, antara lain System of Positive politics, The Scientific Labors Necessary for Reorganization of Society (1882), The Positive Philosophy (6 jilid 1830-1840), Subjective Synthesis (1820-1903). Pemikiran Auguste Comte, selaku orang yang memulai kajian sosiologi dan kemudian disebut sebagai bapak sosiologi ini, dipengaruhi oleh revolusi Perancis. Revolusi Perancis menjadikan masyarakat terbelah menjadi dua. Pertama masyarakat yang optimis, positif yang memandang masa depan lebih baik dengan ilmu pengetahuan, teknologi dan demokrasi. Kedua masyarakat pesimis dan negatif memandang masa depan dan perubahan yang dinilai menimbulkan anarkisme, konflik sosial dan sikap individualistic. Pemikiran Comte yang terkenal salah satunya adalah penjabaran sejarah perkembangan sosial atau peradaban manusia. Teori Comte tersebut membagi fase perkembangan peradaban menjadi tiga tahap. Tahap pertama yaitu tahap teologis, sebelum 1300. Pada fase ini manusia belum menjadi subyek bagi dirinya dan sangat tergantung pada dunia luar. Contohnya, kesuburan dan panen padi seorang petani tergantung kemurahannya Dewi Sri pada konteks mitologi Indonesia. Tahap kedua, adalah tahap metafisika. Pada tahap ini manusia atau masyarakat mulai menggunakan nalarnya. Keterbatasan nalar manusia pada fase ini adalah kentalnya kecenderungan spekulasi yang belum melalui analisis empirik. Contohnya, nalar masyarakat mengalami yang menilai kesusahansebagai takdir semata. Tahap ketiga, tahap positifistik. Ini adalah tahap modern, di mana manusia atau masyarakat menggunakan nalarnya; menjadi subyek dan memandang yang lain sebagai obyek. Pada tahap ini semua gejala alam atau fenomena yang terjadi dapat dijelaskan secara ilmiah berdasarkan peninjauan, pengujian dan dapat dibuktikan secara empiris. Comte membagi masalah sosiologi menjadi dua, yaitu ranah sosial yang statis (social static) dan ranah sosial yang dinamis (social dynamic). Ranah Sosial statis mempelajari hubungan timbal balik antara lembaga-lembaga kemasyarakatan yang selalu membutuhkan sebuah tatanan dan kesepakatanbersama. Ranah dinamis menunjukkan watak ilmu pengetahuan yang mempelajari mengenai perkembangan masyarakat, meneropong bagaimana lembaga-lembaga tersebut berkembang dan mengalami perkembangan sepanjang massa.